מתוך כריכת הספר "מדינת ישראל לאן?" מאת משה הלינגר   מקור: ויקיפדיה

מתוך פרק אחד־עשר: "מדינה יהודית ודמוקרטית: גישות שונות, סוגיות בעייתיות"

א. הזיקה בין זהות יהודית בהיבטיה הלאומיים לבין זהות דמוקרטית ליברלית של מדינת ישראל

1. מבוא

זהותה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית מתבטאת בסמליה ומנוסחת במגילת העצמאות ובחוקיה המרכזיים, וכן בפסקי דין של בית המשפט העליון. הזהות היהודית והדמוקרטית היא נדבך מרכזי בקונצנזוס הכולל את רוב הציבור היהודי בישראל.

עם זאת, קיימות מחלוקות בין חוגים דתיים וחילוניים ובין ימין ושמאל באשר למשמעותה של "מדינה יהודית", ופוליטיקאים ואינטלקטואלים ערבים ישראלים מעוניינים בהחלפת זהותה היהודית בזהות דמוקרטית אזרחית. חבר הכנסת אחמד טיבי אמר בהקשר זה, כי מדינה "יהודית ודמוקרטית" פירושה "יהודית לערבים ודמוקרטית ליהודים". כלומר, כל עוד מדינת ישראל מוגדרת כמדינה יהודית, היא אינה יכולה להיות דמוקרטית במובן העמוק, שכן מכוח זהותה היהודית קיימים בה חוקים ופרקטיקות היוצרים העדפה של הרוב היהודי, כגון חוק השבות וחוקים הקשורים בקרקעות.

אלא שכפי שמציינת רות גביזון (1999: פרק ראשון) הגדרת מדינת ישראל כמדינה יהודית, היינו מדינה בעלת רוב יהודי, אינה מחייבת התנגשות עם דמוקרטיה. הגדרה מנוגדת למונח "מדינה יהודית" היא מדינת הלכה, שכן אי אפשר לקיים מדינה דמוקרטית כל עוד המחויבות היא לחכמי ההלכה ולא להכרעה ציבורית. בין שני הקצוות הללו קיים מנעד גישות המבקשות לצקת תכנים בזהותה היהודית של מדינת ישראל, ומכאן נובעים המתחים בין הדגשת היסודות היהודיים לבין הדגשת היסודות הדמוקרטיים.

 

2. גישות השוללות אפשרות לקיים בעת ובעונה אחת מדינה יהודית שהיא גם דמוקרטית ליברלית

עזמי בשארה, חבר כנסת לשעבר, מקימה ומנהיגה של תנועת בל"ד שנאלץ לעזוב את ישראל לאור חשד בבגידה ועבר לקטאר, שימש פה לאינטלקטואלים ערבים רבים בטענתו שכדי שמדינת ישראל תהיה דמוקרטית, נדרשת הפיכתה למדינה אזרחית רב־תרבותית, המכירה בתרבות לאומית ערבית ויוצרת הפרדה מלאה בין הדת למדינה, כולל היסודות הדתיים המצויים בזהות הציונית היהודית (בשארה, 2000 מסמכי החזון של גורמים שונים בקרב ערביי ישראל, שנדונו בהרחבה בפרק הראשון, מציגים עמדה החותרת להסדרים קונסוציונליים במדינה דו־לאומית המבטלים את זהותה היהודית של מדינת ישראל ומאפשרים סמכות וטו הדדית לשתי הקבוצות הלאומיות: הרוב היהודי והמיעוט הערבי־ פלסטיני של אזרחי ישראל. זאת בצד הקמת מדינה פלסטינית בשטחי יהודה ושומרון שבירתה ירושלים המזרחית.

כפי שראינו בפרק 9 בהרחבה, חוקרים פוסט־ציונים רדיקליים, כגון יהודה שנהב ושלמה זנד, חותרים גם הם לביטול זהותה היהודית של מדינת ישראל, הנתפסת בעיניהם כיונקת מהפרויקט הציוני הקולוניאליסטי מיסודו. אורן יפתחאל גורס כי מדינת ישראל אינה דמוקרטיה אלא "אתנוקרטיה" – משטר שבו היסוד האתני היהודי הוא השולט במדינה ובקרקעותיה, תוך אפליית המיעוט הפלסטיני וגם הציבור היהודי המזרחי. מה שמאפיין משטר אתנוקרטי הוא קיומם של שני יסודות מרכזיים ואלו נמצאים במספר מדינות בעולם, ובכללן ישראל: (א) למרות מסגרת דמוקרטית, זכויות התושבים ואופיו של התהליך הפוליטי נקבעים בראש ובראשונה על פי עקרון אתני ולא אזרחי־טריטוריאלי; (ב) קיימת קבוצה אתנית דומיננטית בעלת מעמד אזרחי־תחוקתי עדיף על הקבוצות האחרות. קבוצה זו מנכסת לעצמה את המנגנון המדינתי ושיקוליה מעצבים את המדיניות הציבורית ואת חלוקת המשאבים. האתנוקרטיה נועדה בראש ובראשונה להדיר או לדחוק לשולי הקהילה הלאומית אוכלוסיות זרות או מאיימות. אולם העיקרון האתני מחלחל גם אל תוך קבוצת הרוב הלאומי ויוצר בתוכה מאבקים על בסיס שיוכים פרטיקולריים או אזוריים. דוגמות של משטרים אתנוקרטיים ניתן למצוא באירלנד, אסטוניה, פקיסטן, סרי־לנקה, יוון, סרביה וקרואטיה (יפתחאל, 1998: 640).

גישה מתונה יותר מציג מזה שנים סמי סמוחה, הסבור שאפשר לקיים משטר דמוקרטי מדרג נחות יותר, והוא "דמוקרטיה אתנית". ישראל, הנותנת לאזרחיה הערבים זכויות אזרח, חירויות פוליטיות ודתיות וזכויות חברתיות שונות, היא מדינה דמוקרטית. אולם עקב זיהויה כמדינה יהודית, ועקב ההעדפות הניתנות בה לקהילה האתנית הדומיננטית היהודית בתחומים שונים, לא ראוי לראות בה דמוקרטיה מערבית רגילה, אלא דמוקרטיה אתנית, המזוהה בעיקר עם הקבוצה האתנית היהודית. כל עוד הרוב היהודי בוחר לחיות במדינה יהודית, כל מה שניתן לעשות אם רוצים לחזק את הדמוקרטיה הוא ליצור "דמוקרטיה אתנית משופרת", שתחזק היבטים של שוויון אזרחי ואי אפליה, תבטיח את חירויות היסוד האישיות, ותאפשר זכויות קולקטיביות תרבותיות למיעוט הערבי הפלסטיני של אזרחי ישראל, תוך קיום חוקי השבות והאזרחות וזהות לאומית־תרבותית יהודית. כך יצומצם במידה רבה המתח בין זהותה היהודית והדמוקרטית של מדינת ישראל ויקל על בני המיעוט הערבי־פלסטיני לחוש שייכות אליה (סמוחה, 2000; 2004; 2005).

יש הטוענים בהקשר זה, שזהות המדינה הדמוקרטית כ"מדינת כל אזרחיה", ולא כ"דמוקרטיה אתנית", אינה משנה את מצבם האזרחי של קבוצות מיעוט בחברה משוסעת על רקע לאומי. איילת הראל־שלו מראה זאת באמצעות השוואה בין הודו וישראל, שתי דמוקרטיות בולטות מחוץ למערב. הודו אינה מוגדרת כמדינה הינדית על אף הרוב ההינדי הגדול שבה, בניגוד לישראל המוגדרת כמדינה יהודית, אך באחרונה מתעצמת אצל ההינדים התפיסה כי המדינה מזוהה בעיקר עמם, וצריך שיהיה להם מעמד עדיף מול המיעוט המוסלמי. בישראל, המוגדרת כמדינה יהודית, יש שוויון אזרחי לערבים כיחידים אף כי לא כקבוצה לאומית. שיפור היחסים בין יהודים וערבים מחייב מספר צעדים כגון: חיזוק השוויון בין אזרחים יהודים וערבים; שיתוף המיעוט הערבי במשאבי המדינה ובסמליה; חיזוק הזכויות הקולקטיביות הערביות בישראל – חשובים לדעתה יותר מאשר השינוי בהגדרת המדינה, כפי שניתן ללמוד מהמקרה ההודי (הראל־שלו, 2010; Harel-Shalev, 2010) הראל־שלו מציינת כי בדרך כלל חברות שסועות על רקע לאומי מתקשות לקיים משטר דמוקרטי לאורך זמן; הודו היא מדינה פדרלית של כל אזרחיה, ואילו ישראל היא מדינה אוניטרית יהודית דמוקרטית. עם זאת ההבדל בין הודו וישראל מבחינת ההגדרה העצמית המדינתית אינו מבטא הבדל עמוק בסוגיה מרכזית אחת: בשתי המדינות הקבוצה האתנית הגדולה (הינדים לעומת מוסלמים וסיקים בהודו, ויהודים לעומת ערבים פלסטינים בישראל) היא דומיננטית.

 

3. גישות ציוניות ליברליות

אחד הקולות הידועים התומכים בגישה השואפת להפיכת מדינת ישראל למדינה ישראלית "נורמלית" הוא של הסופר א.ב. יהושע. בספרו "בזכות הנורמליות" הוא כותב:

לעולם לא נגיע לאיזו נורמליות, לשלווה, לתיקון אמיתי של החברה, אם לא נשאף לכך. אם מראש נוציא כל אפשרות של היותנו עם ככל העמים (וכאמור, כל עם יש לו ייחוד ואופי משלו, אבל אנחנו תמיד דורשים איזה ייחוד בחזקת עשר, ייחוד שיעמיד את העולם מצד אחד, ואנחנו מצד שני) – נחיה תמיד כחברה לא נורמלית, מבודדת מכל העמים, בשולי ההיסטוריה, אם לא מחוצה לה. עיוותנו יגבר וילך, הסכנה לקיומנו תתחזק ותלך. את כל האנרגיה שלנו נוציא על מלחמת הקיום (יהושע, 1980: 7).

לדעת יוסף אגסי, המפתח את העמדות שהביע לפני עשרות שנים, הלל קוק, מה שנדרש כדי להפוך את מדינת ישראל לנורמלית הוא ניתוק בין הדת היהודית לבין הישראליות והפרדה מלאה בין דת למדינה. במציאות שבה למדינת ישראל, כמדינה יהודית, יש סממנים דתיים ועוצמה מוסדית דתית, והיא שומרת על זיקה מעוותת ליהדות התפוצות ומקיימת יחס לא שוויוני לאזרחים הערבים, המדינה היא "מדינת גטו ריבונית". בספרו "בין דת ולאום: לקראת זהות לאומית ישראלית" הוא כותב:

מדינה ליברלית מודרנית אינה מסוגלת לתפקד באורח סדיר אלא אם כן היא משרתת אומה מודרנית נורמלית. ההפרדה בין דת ולאום וביטויה הפורמלי בהפרדה בין מוסדות דת ומדינה, בין רבנות לשררה, הן תנאי הכרחי לחיים תקניים, שוויוניים ותרבותיים של חברה מודרנית מתקדמת. בישראל חשוב הדבר פי כמה, בעיקר משום ההכרח לחסל את יחסי האיבה הפנימיים. כל עוד לא תינתן לישראליים הלא יהודיים אפשרות של שוויון זכויות וחובות, כל עוד שאזרחי ישראל הלא יהודיים לא יזכו לאינטגרציה ולשוויון, אין תקווה רבה שישראל תפתור בעיות יחסי־שכנות עם העמים הסובבים, שהם ברובם מוסלמים ודוברי ערבית [...] אי ההפרדה בין דת ולאום היא אחת הסיבות למצב המלחמה בו נתונה ישראל במשך כל תקופת קיומה. מצב מלחמה מתמיד זה משמר את האופי הגטואי של החברה הישראלית ואופי זה משמר את העדר הנורמליות בה (אגסי, 1993: 191).

משה ברנט מציג, בחיבורו "עם ככל העמים" (ברנט, 2009) תפיסה הממשיכה את חזונם של הלל קוק ושל יוסף אגסי ליצירת לאום ישראלי המושתת על הפרדה בין הדת היהודית למדינת ישראל. לטענתו מדינת ישראל לא הייתה רפובליקה "נורמלית" מאז הקמתה, והפיכתה לרפובליקה אזרחית היא המתכון הנכון לפתרון בעיות יסוד בהווייתה. רפובליקה אזרחית מחייבת לדעתו הפרדה מלאה בין דת למדינה ויצירת לאום ישראלי ששפתו ותרבותו עברית, כשם שהלאום הצרפתי דובר צרפתית ותרבותו צרפתית. כך האזרחים הערבים בישראל ייהנו משוויון זכויות אמיתי, שכן הם לא יחיו עוד ב"מדינה יהודית". ברנט מודע לכך שגישתו דומה לגישות הכנעניות בעבר ולגישות הפוסט־ציוניות בהווה. אולם בניגוד לכנעניות, הגישה שהוא מציע, בעקבות קוק ואגסי, אינה רואה באומה הישראלית יצירה שנוצרה יש מאין ב־1948, אלא היא תוצר המאבק של תנועת השחרור הלאומית הישראלית שמוצאה מהעם היהודי ההיסטורי – הציונות. כמו כן, היא אינה רוצה אחדות תרבותית כופה אלא יוצרת בסיס עברי הממוקד בשפה ובתרבות אך מכיר בעושר הרב־תרבותי הקיים בישראל ודואג לשמרו. בשונה מגישות פוסט־ציוניות מקובלות, ברנט סבור כי הזהות של מדינת ישראל לא תוכל להיות רק של "כל אזרחיה", אלא עליה להיות זהות משותפת עברית ישראלית היונקת בעיקר מתרבות הרוב היהודי, אך משום שלא תהיה מזוהה עם היהדות, היא תוכל להיפתח ולכלול גם מרכיבים לא יהודים.

במציאות כזו, בצד שוויון מלא בזכויות ליהודים ולערבים יידרש גם שוויון מלא בחובות, כולל חובת השירות הצבאי. גם החרדים לא יזכו לפטור המסיבי שלו הם זוכים על בסיס היסוד היהודי, אלא הם יהפכו לאזרחים ברפובליקה מודרנית המטילה חובות שוות על כל אזרחיה. לדעת ברנט, גם אם הסכסוך הישראלי-ערבי לא ייעלם, הוא יתמתן, שכן ישראל כרפובליקה אזרחית, שבה הערבים הם אזרחים גאים הפעילים בכל תחומי החיים ללא אפליה, לא תיתפס עוד כמין "מבצר צלבני" דתי זר באזור. תהיה לה חוקה אזרחית כמקובל ברפובליקות כדוגמת זו האמריקנית, ושלטון החוק יתבצר.

אשר לטענה שיצירת לאום ישראלי תתרום לניתוק ישראל מהתפוצות ותחזק תהליכי התפוררות והתבוללות, זו נדחית על ידי ברנט האומר כי לאומיות ישראלית אינה שוללת זיקה ל"עם פזורה" יהודי, כולל קיומו של חוק השבות, בשל השורשים הדתיים המשותפים ליהודי הפזורה ולרוב היהודי של האומה הישראלית. דווקא ההפרדה בין דת למדינה תסלק מוקשים המרחיקים את הרוב היהודי הלא אורתודוקסי במערב ממדינת ישראל הנתפסת כאתנוצנטרית הפוגעת בחופש הדת ובחופש מדת לאור עוצמת הממסד הדתי במערכות הציבוריות (ברנט, 2009: 52-18, 318-309).

אני סבור, כי הצעות מסוג זה אינן ריאליות במציאות שבה רוב היהודים בישראל אינם רואים בזהות היהודית זהות דתית בלבד, אלא זהות בעלת מאפיינים לאומיים עמוקים. רובם לא מעוניינים בהחלפת זהותה היהודית של מדינת ישראל בזהות ישראלית אזרחית רפובליקנית, הכוללת יהודים וערבים כאזרחים שווים. למעשה, עמדות התומכות בהפרדה בין דת למדינה בישראל שואפות להחלשת עוצמתו של הממסד האורתודוקסי ולא לביטול זהותה היהודית של מדינת ישראל הנתפסת כחלק מהעם היהודי. התהליכים הדמוגרפיים שישראל עוברת בעשורים האחרונים, המחזקים את משקל המסורתיים, הדתיים והחרדים ואת הזהות הפוליטית הימנית הלאומית ולעיתים הלאומנית בציבור היהודי, מנוגדים לכיוונים שמציעים הלל קוק, יוסף אגסי ומשה ברנט. עם זאת, מרכיבים מסוימים המחזקים היבטים אוניברסליים אזרחיים במדינת ישראל והמצמצמים את הניכור שבין הרוב היהודי לבין המיעוט הערבי, ניתנים למימוש גם אם מחזקים את זהותה היהודית של מדינת ישראל. בכך אדון בפרק הבא.

על אף קריאת התיגר של הוגים המתנגדים לקיומה של זהות יהודית של מדינת ישראל, יש בגישתם, כפי שמציין ברנט עצמו, המשכיות לגישה הציונית המדינית הדומיננטית מאז הרצל (שם: פרק רביעי). ואכן, בניתוחה את התפיסות השונות במחנה הציוני החילוני באשר לזהות היהודית, טוענת אלה בלפר כי החתירה של התפיסות הציוניות החילוניות לנורמליזציה משקפת את המציאות שהגשימה המהפכה הציונית החילונית, שחיזקה מאפיינים לאומיים ותרבותיים בזהות היהודית. לדעתה הרעיון הפוליטי היהודי המרכזי, שהוא הברית בין עם ישראל לבין האל, כולל בתוכו מתח בין היסוד ה"ארצי" הפוליטי של הברית במובן הלאומי, לבין היסוד ה"שמימי" הרוחני של הברית במובנה הדתי. לאורך הדורות היו הוגים שנמשכו יותר ליסוד הארצי ואחרים ליסוד השמימי. העמדה הציונית החילונית, ובוודאי הציונות המדינית, נטתה לכיוון היסוד ה"ארצי" הפוליטי החותר לזהות לאומית "נורמלית" (בלפר, 2004: פרק ראשון). העמדה ה"כל פוליטית" הזו היא בעת ובעונה אחת חלק מהמרכז התרבותי הישראלי היהודי ועמדה אוונגרדיסטית (שם: 110).

 

4. גישות בציבוריות החרדית והדתית לאומית

גישה מנוגדת בתכלית לאלה החותרות לביטול זהותה היהודית של מדינת ישראל על ידי יצירת רפובליקה עברית חילונית דמוקרטית ליברלית, מעלים גורמים שונים בציבוריות החרדית. לדידם, במתח שבין היסוד היהודי לבין היסוד הדמוקרטי דווקא היסוד היהודי הוא שנפגע. מדינת ישראל היא "גלות בארץ הקודש" והופכת יותר ויותר למדינה "לא יהודית דוברת עברית". עמדה זו היא נחלתם של חוגים חרדיים (רביצקי, תשנ"ג; הלינגר, 2012) והמייצג המובהק שלהם היה מנהיג עולם הישיבות הליטאי הרב אלעזר מנחם מן שך, ראש ישיבת פוניבז'. דבריו הבאים של הרב שך מייצגים עמדה זו:

והנה בצער ובכאב לב מוכרחים לומר, שאי אפשר לכחש את האמת הגלוי לכל מי שרוצה לראות האמת, שכל כוונת הממשלה היא, שנהיה מדינה ככל המדינות ולא חשוב להם אם זה עם ישראל, אלא מדינה חופשית דמוקרטית בלי שום קשר עם הדת, ולא עם העבר, ככל הגויים בית ישראל, וכבר צווח הנביא ואמר "היה לא תהיה כדבר הזה" (שך, תשמ"ח: יב. להרחבה: הלינגר, 2012).

גם במחנה הציוני הדתי הימני נשמעים לעתים קולות הקוראים לשינוי הזהות הציונית ששקעה בזהות לאומית יהודית אמונית חדשה. אחד האידיאולוגים של מחנה זה, מוטי קרפל, בספרו "המהפכה האמונית – שקיעתה של הציונות ועלייתה של האלטרנטיבה האמונית" (קרפל, תשס"ג), קורא לצורך בחתירה דמוקרטית מתמשכת לשם חיזוק "התודעה היהודית" של הרוב היהודי. "המהפכה האמונית", שתגיע כאשר התודעה היהודית העמוקה תהיה נחלת הרוב, תוביל לשינוי המשטר במדינת ישראל למשטר יהודי אמיתי, בעל יסודות משיחיים גאוליים. משטר זה יחתור לחיזוק האחיזה ביהודה ושומרון כחלק מההבטחה
האלוהית המקראית ואף להקמת בית המקדש.

בעקבות תהליכי התחרדות בקרב חלק מהמגזר הציוני הדתי, והכרסום בסטטוס קוו ביחסי דת ומדינה בסוגיות טקסיות כגון דמות השבת במרחב הציבורי, במידה רבה עקב האקטיביזם השיפוטי הליברלי (כהן וזיסר, 2003), עמדה זו מקובלת כיום גם על חלקים במחנה הציוני הדתי החרדי־לאומי.

בגישה אחרת, הרוצה בחיזוק הזהות היהודית על פני זהותה הדמוקרטית של מדינת ישראל דוגלים חוגים חילוניים ומסורתיים ימניים וחוגים ציוניים דתיים, במיוחד באשר להחלשת השוויון האזרחי של המיעוט הערבי הפלסטיני של אזרחי ישראל. על כך הרחבתי בפרק העשירי.

 

5. גישות החותרות לשילוב בין הזהות היהודית והדמוקרטית מזווית ציונית הומניסטית

בניגוד לעמדות הללו, התפיסה היהודית הציונית ההומניסטית המוצגת בספר זה תואמת את הגישות הרווחות בקרב ישראלים המתנגדים לפגיעה ביסוד הדמוקרטי בדרך שתחליש את מעמדו של המיעוט הערבי בישראל. על פי תפיסה זו, אין סתירה מובנית בין זהותה היהודית לבין זהותה הדמוקרטית של ישראל, גם אם במציאות יש מתחים ובעיות בדרך שבה הזהות היהודית־ דמוקרטית נתפסת ומתפרשת. פיתוח גישה זו תעמוד במרכז הפרק הבא. כאן אתייחס לחוקרים המציגים עמדה התומכת באפשרות של שילוב הזהות היהודית והדמוקרטית מזווית ציונית הומניסטית שאני קרוב אליהם בנטייתם הבסיסית בתמיכה בקיומה האפשרי של מדינה יהודית ודמוקרטית, אף שהגישה שאציג להלן שונה מהם במידה רבה, ולא אחת חולקת על תובנות יסוד שלהם, בעיקר באשר להשפעה התרבותית של המסורת הדתית היהודית.

שלמה אבינרי סבור כי בין מדינה יהודית במובן הדתי לבין מדינה דמוקרטית יש מתח מובנה עקב כך שמקור הלגיטימציה על פי הדת הוא האל ומקור הלגיטימציה על פי הדמוקרטיה הוא העם. אולם במשמעות הלאומית ניתן לדבר על סינתזה יהודית־דמוקרטית. הממד היהודי של המדינה מתבטא ברמת הסולידריות המגולמת בסמלים יהודיים (דגל, המנון) ובחגים הלאומיים (חוץ מחג העצמאות) היונקים מהמסורת היהודית; כך קבע הרוב הדמוקרטי. מדינות מערביות שונות משתמשות בדגליהן בצלב כסמל. המנון בריטניה הוא "אל נצור את המלכה", כשהאל הוא האל הנוצרי והמלכה עצמה היא ראש הכנסייה האנגליקנית. הסמל הוא ביטוי לתרבות הרוב אך אין הוא פוגע עקב כך במיעוטים (אבינרי אצל מרגולין, תשנ"ט: 39).

בנימין נויברגר (2000; 2015) סבור כי הדמוקרטיה הישראלית היא "דמוקרטיה עם ארבעה כתמים" ועצם זהותה היהודית והדמוקרטית אינה מפקיעה אותה ממחנה המדינות הדמוקרטיות המערביות הרגילות (ואין היא "אתנוקרטיה" כגישת יפתחאל או "דמוקרטיה אתנית" מסוג נחות כגישת סמוחה). ארבעת ה"כתמים" בדמוקרטיה הישראלית הם: (א) העדר חוקה ליברלית וקיום חקיקת חירום לא ליברלית מתמשכת; (ב) קיום כפייה דתית בתחומים כגון נישואים אזרחיים והעדר מעמד לזרמים לא אורתודוקסיים; (ג) שליטה ישראלית על שטחי יהודה ושומרון ועל האוכלוסייה הפלסטינית שאינה זוכה לזכויות אזרח; (ד) אפליה כלפי אזרחי ישראל הערבים בתחומים כגון קרקעות, התיישבות ותעסוקה והעדר אוטונומיה תרבותית ערבית. כל אלו מקשים על אופייה הדמוקרטי של מדינת ישראל אך הם ניתנים לשיפור רב במסגרת מדינה יהודית ודמוקרטית. נויברגר קובע:

אני לא רואה אפילו כתם בהגדרת ישראל כמדינה דמוקרטית־יהודית, בתנאי שב"יהודית" הכוונה לא למדינה דתית. אני לא רואה כתם בכך שהדגל הוא יהודי והסמלים הם יהודיים. זה קיים גם בשוודיה וגם בפינלנד וגם בדנמרק וגם באנגליה. גם בחוק השבות אני לא רואה סטייה של ממש מהדמוקרטיה הליברלית. יש חוקים כאלה במדינות דמוקרטיות ליברליות אחרות. אני רואה בחוק השבות, לפי הגדרתו של פרופ' אסא כשר, "אפליה מתקנת" כלפי העם היהודי. גם הקשר עם התפוצות הוא לא סטייה מהמודל הליברלי הדמוקרטי. אני לא מקבל את התפיסה שדמוקרטיה ליברלית תחייב את ביטול אופייה היהודי־ציוני של המדינה (נויברגר, 2000: 315-314).

גישה ייחודית מציע אביעזר רביצקי. לדעתו, צריך לבחור בהגדרה מצמצמת "הלכתית" (במובן המטפורי) ולא "אגדתית" לדמוקרטיה, שמדגישה את היבטיה הפורמליים ולא המהותיים הערכיים. וגם לגבי היהדות אפשר להציע גישות מצמצמות הסבורות כי ההלכה לא הכריעה לכיוון משטרי מסוים, ולפיכך גם דמוקרטיה יכולה להיות לגיטימית. בניגוד לאבינרי, סבור רביצקי כי גם במובן הדתי של היהדות אין התנגשות בינה לבין הדמוקרטיה בשאלת מקור הלגיטימציה, שכן על פי המסורת הדתית היהודית האל הותיר את הסמכות הפוליטית להחלטותיהם של בני אדם. הימנעות מ"הלכיזם" המרחיב את גבולות ההלכה מזה ומאקטיביזם שיפוטי מזה יוכלו לדעתו לתרום למניעת קונפליקטים בין דת למדינה (רביצקי אצל מרגולין, תשנ"ט: 63-57; רביצקי, 2000).

לרות גביזון עמדה החותרת לחיזוק השילוב שבין דמותה היהודית והדמוקרטית של מדינת ישראל (גביזון, 1999; 2000), וגישתי דומה בכמה היבטים מרכזיים לשלה. בדומה לרביצקי, גם גביזון מציעה דגם "רזה" של זהות יהודית, כלומר דגם שלא יזוהה עם העולם ההלכתי. מנגד, גם באשר לזהות הדמוקרטית, על המדינה להימנע מלאמץ תפיסה ליברלית אינדיבידואליסטית מובהקת, הרואה את המדינה כניטרלית מבחינה ערכית. ניתן אפוא למצוא בסיס להסדרים מעשיים, שישלבו את דמותה היהודית של המדינה עם יסודות רפובליקניים אזרחיים של תפיסת טוב ציונית, ואלו ישולבו עם ערכים ליברליים מובהקים כגון חירויות הפרט וזכויות המיעוט שלא בדרך מוקצנת. לכך תתווסף גישה זהירה ולא אקטיביסטית של בית המשפט שבוחרת לא אחת לא להתערב בסוגיות שנויות במחלוקת, ושהמשא ומתן בשאלות ערכיות וזהותיות יתנהל במגרש הפוליטי. על ידי כך בית המשפט לא יהיה מזוהה עם צד אידיאולוגי מסוים ותרומתו להסכמות ולקונצנזוס תיחלש (גביזון אצל מרגולין, תשנ"ט: 56-42).

נוסף על כך, לאור המציאות שבה רבים בציבור הדתי אינם מפנימים תפיסות דמוקרטיות מחד גיסא, ולרבים מבין החילונים יש זהות יהודית רדודה מאידך גיסא, ראוי שהמדינה (בניגוד לתפיסות ליברליות ניטרליות) תפעל להעמקת הזהות היהודית שתינק מהמסורת הדתית אך גם מהספרות החילונית המודרנית
במגזר החילוני, ולהעמקת הזהות הדמוקרטית במגזר הדתי (שם: 55-54).

לדעתה של גביזון, במציאות הנוכחית ניתן להצדיק הגדרה של מדינה יהודית שאינה רק מדינה שבה קיים רוב יהודי, אלא אפילו כמדינה שיש בה משקל ללאומיות האתנית־תרבותית היהודית ולמרכיבים שונים היונקים מהמורשת הדתית תוך שילובם בתפיסות דמוקרטיות מערביות. כיום אין ליהודים בית אחר והם זכאים לחיים מלאים של השתייכות קהילתית. מדינת ישראל מציעה אפשרויות קיום עדיפות ליהודים הנתונים בסכנה פיזית או בסכנת התבוללות. היא מאפשרת לבטא את הזהות היהודית במסגרת שבה יהודים אינם מיעוט. סוג זה של הצדקה לזהותה היהודית של מדינת ישראל הוא אוניברסלי חילוני, וניתן לפנות דרכו גם ליהודים שאינם דתיים וללא יהודים המכירים בעקרון ההגדרה העצמית הלאומית גם למדינה היהודית (גביזון, 1999: 44; 2006).

עם זאת, על מנת לאפשר קיום מסגרת דמוקרטית אמיתית יש, לדעת גביזון, ליצור הסכמים ואמנות בין הקבוצות השונות בחברה הישראלית – הן בין יהודים לערבים והן בין דתיים לחילונים – שיאפשרו פשרות הדדיות. מעל לכול נדרש תהליך של חיזוק השוויון האזרחי של אזרחי ישראל הערבים, אך גם של חיזוק זיקתם האזרחית למדינת ישראל היהודית־דמוקרטית (גביזון, 1999: פרק רביעי). העדר הכרה מצד הציבור הערבי בזכות קיומה של מדינת ישראל כמדינה יהודית, פוגע באפשרות שילובם כאזרחים מלאים ושווים (גביזון, 2006: 23-22). ובצד הכרה כזו הנדרשת מהמיעוט הערבי, נדרשת הכרה של הרוב היהודי באחריותה של המדינה כלפי המיעוט הערבי בשלושה נושאים: הכרה בפגיעות הקשות בעבר ואלה הנמשכות גם בהווה; הכרה בצרכים האמיתיים של המגזר הערבי וסיפוקם בצורה הוגנת; פעילות לצמצום הפגיעה במגזר הערבי בשל שיקולים של תכנון, ביטחון, פיזור אוכלוסייה וכדומה. אך כל זאת לא מתוך תפיסה המתעלמת מהזהות הלאומית היהודית.

אני מסכים עם הסינתזה בין זהות יהודית ודמוקרטית ובין ערכים דמוקרטיים, ליברליים ורפובליקניים העולה מגישתה של גביזון, וגם עם עיקרי הניתוח שלה לגבי הציונות הראויה. אני חלוק עליה לגבי תפיסת הצורך בזהות יהודית "רזה". לדעתי יש מקום דווקא לזהות יהודית "עבה", אך לא כזו המזוהה עם ההלכה אם כי היא יונקת ממנה עקרונות מוסריים, חברתיים ופוליטיים כמקור השראה תרבותי. אדרש לכך בפרק הבא.

אליעזר שביד ואמנון רובינשטיין הם שני קולות בולטים נוספים בקרב התומכים בעמדה ציונית ליברלית הומניסטית, המתנגדת הן לעמדות הפוסט־ציוניות הסבורות כי אין הצדקה לקיומה של מדינה יהודית והן לקולות דתיים לאומניים השואפים לחזק את הזהות היהודית בדרך פרטיקולריסטית שתחליש את היסודות הדמוקרטיים.

אליעזר שביד מציג גישה הדוגלת בסינתזה היהודית־דמוקרטית. לדעתו הצגת הקונפליקט בין הפן היהודי והפן הדמוקרטי שבזהותה של מדינת ישראל נובעת מתהליכים שגרמו לכך שהדמוקרטיה הליברלית נתפסה באור אינדיבידואליסטי (שביד, תשנ"ו א). אולם מדינת ישראל, בדומה למדינות לאום אחרות, קמה מתוך הנחת יסוד של ריבונות העם כעיקרון דמוקרטי המתבטא בזהותה הלאומית המייצגת את הרוב. זהותה הדמוקרטית של מדינת ישראל באה מבחינה זו לידי ביטוי דווקא בזהותה היהודית. שביד מקונן על אובדן תפיסת הסולידריות הלאומית, שיש בה יסודות סוציאל־דמוקרטיים המשולבים ביסודות קולקטיביים לאומיים, שאינם סותרים מחויבות לזכויות אזרח בסיסיות בנוסח הליברלי, ועל החלפתה בתפיסה ליברלית אינדיבידואליסטית קפיטליסטית מוקצנת (שביד, 2012). הוא מיטיב להציג את הטענה הציונית ההומניסטית, שלפיה אין כל סתירה בין דמוקרטיה לבין לאומיות ובין זיהוי הדמוקרטיה עם הרוב האתני במדינה בכלל ובמקרה היהודי בפרט:

מדינת ישראל קמה כמדינה דמוקרטית, על בסיס המסורת הדמוקרטית של ההסתדרות הציונית, כדי להחזיר לעם היהודי את הזכויות הדמוקרטיות הבסיסיות שנשללו ממנו במשך דורות רבים של גלות, וכדי לאפשר לו להתקיים כעם עצמאי וחופשי בין העמים. אין שום סיבה מוסרית שהעם היהודי יוותר על זכות זו במדינה שהקים למענו במו ידיו, השקיע בה מארס יצירתי אדיר, שפך עליה את דמו, בנה את כלכלתה, חברתה ותרבותה. מצד שני גם המיעוטים הלאומיים והדתיים החיים בישראל אינם מסתפקים בזכויות אזרח פרטיות. הם תובעים ביטוי ללאומיותם. האם נדרש אפוא דווקא על הלאום היהודי שייסד את המדינה והגיע להיות בה רוב לוותר על זכותו הלאומית למענם? למיעוט הערבי הגדול יש ביטוי לאומי מלא. לא במדינה אחת בלבד אלא בכמה מדינות. יתר על כן, עתה גם הפלסטינים שעליהם נמנים ערביי ישראל עומדים לקבל מסגרת לאומית־פוליטית עצמאית. האם לנוכח עובדות אלה מחייב המוסר הדמוקרטי שהעם היהודי יוותר על זכותו הלאומית במדינה שהוא ייסד לעצמו? (שביד, תשנ"ו ב: 116-115).

אמנון רובינשטיין, המייצג בדומה לשביד את השמאל הציוני ההומניסטי המתון, מתנגד בחריפות לעמדות פוסט־ציוניות. גישתו זו נדונה לעיל בפרק התשיעי. באשר לדמות המדינה הראויה בעיניו, זו צריכה להיות מדינה יהודית דמוקרטית, השומרת על זיקה למסורת היהודית ועל רף מוסרי של הימנעות מהתייחסות ללא יהודים בדרך שבה לא יהודים נהגו ביהודים לאורך הגלות. בספרו "מהרצל ועד רבין" הוא טוען כי כנגד האיום הלאומני והחרדי הקיצוני, הרוצה להפוך את הבית היהודי ל"בית מקודש" פנטי, יש לחזור לשורשי הציונות ההרצליאנית, החותרת למדינה נורמלית מערבית, שתהיה מופת חברתי־תרבותי. לדעת רובינשטיין:

אנו עוסקים בבניית בית מסוג אחר – בינתיים, עד שיבוא המשיח, יאמר המאמין: בבניית בית־מגורים, ביתם של יהודים הגרים בו יחד ובשוויון עם ערבים ולא־יהודים; ובית חסות ליהודים, שירצו למצוא בו מקלט ולהרגיש שהם חיים בביתם. הבית המשותף מסמל את שני מרכיביה של ישראל: אחדות ושונות; אזרחות משותפת – ודת נפרדת; רכוש משותף בצד בעלות על דירות תרבותיות נפרדות (רובינשטיין, 1997: 308-307).

אלכסנדר יעקובסון ואמנון רובינשטיין, בספרם "ישראל ומשפחת העמים", מצדיקים את קיומה של ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית, ראשית בכך שהאו"ם החליט ב־29 בנובמבר 1947 על החלוקה של ארץ ישראל למדינה יהודית בצד מדינה פלסטינית. הם מצביעים על ההנחה שהתקבלה על נציגי מדינות שונות באו"ם לפני קבלת החלטת החלוקה, כי בצד הקמת מדינה פלסטינית יש לאפשר את הקמתה של מדינה עבור העם היהודי עקב שורשיו ההיסטוריים העמוקים בארץ (יעקובסון ורובינשטיין, 2003: פרק 1). בדוח של ועדה מטעם האו"ם נאמר במפורש, כי בצד הטענה הערבית הפלסטינית המוצדקת שהם העם הילידי, גם אם לא הגדירו את עצמם בעבר כפלסטינים, קיימת הטענה היהודית המוצדקת באשר לזיקה ההיסטורית לארץ ישראל של העם היהודי, והעדר מדינה פלסטינית בארץ מאז הגלות היהודית ממנה (שם: 61-60).

לדעת יעקובסון ורובינשטיין, כאשר דנים באפליה כלפי המיעוט הערבי בישראל בתחומים שונים, צריך להתייחס גם לנקודות הבאות: ראשית, חל שיפור מאוד משמעותי במצב המיעוט הערבי בישראל לאורך השנים שהתבטא בהקצאת משאבים, במדיניות ממשלתית ובהחלטות בית המשפט העליון, כמו בהלכת קעדאן של בית המשפט העליון המאפשרת לערבי לגור גם ביישוב קהילתי שנועד ליהודים בלבד. שנית, יש להבחין בין ערבים נוצרים לערבים מוסלמים; הנוצרים קרובים מאוד במצבם הכלכלי וההשכלתי ליהודים. כמו כן, השוואה בין מצב המיעוטים המוסלמיים באירופה לבין מעמד המיעוט המוסלמי בישראל היא לא אחת לטובת הישראלים (שם: פרק ,4 סעיף ב').

בניגוד לגישתו של סמי סמוחה, הסבור כי הדגשת היסוד האתני במדינת ישראל הופכת אותה לדמוקרטיה מסוג נחות, סבורים יעקובסון ורובינשטיין, המסתמכים על תפיסתו של אנתוני סמית באשר לבסיס האתני של הלאומיות המודרנית (Smith 1986, 1998) כי גם בתפיסות לאומיות "אזרחיות" ולא "אתניות" יש משקע אתני עמוק המתבטא בשפה ובתרבות. לכן ההנגדה הפשטנית המקובלת בין לאומיות מהזן האתני, הגרמני, לבין לאומיות מהזן האזרחי האוניברסלי, הצרפתי, היא במידה רבה הנגדה מוקצנת (יעקובסון ורובינשטיין, 2003: 413-399)

כיוון שונה, היונק מהשקפת עולם דמוקרטית ליברלית, מציע חיים גנז. עמדותיו, החותרות לפיתוח משנה ציונית שוויונית הומניסטית המתבססת על תפיסה לאומית אתנו־תרבותית שאינה סותרת את הנחות היסוד הליברליות, מובאות בעיקר בספריו: "מריכרד ואגנר עד זכות השיבה" (2006); "תיאוריה פוליטית לעם היהודי" (2013א); "ציונות שוויונית" (2013ב). גישתו של גנז היא לדעתי הניסיון הנועז והשיטתי ביותר שנעשה עד כה להצדיק את הציונות מצד הוגה בעל עמדות המזוהות כשמאליות. גישה זו עשויה, כך אני סבור, להתקבל גם על דעתם של יהודים ליברלים מחוץ לישראל, החשים לא בנוח עם הדרך שבה הציונות נתפסת ומוצגת על ידי תומכיה, ועל ידי כך לתרום לצמצום הניכור כלפי מדינת ישראל בעיקר בקרב הדור הצעיר. גישתו של גנז מהווה אתגר רעיוני רציני לדרכה של מדינת ישראל מאז הקמתה ובמיוחד בעקבות מלחמת ששת הימים.

אפתח בהתנגדותו של גנז לגישות ציוניות התומכות בהגמוניה ציונית הדוגלת בראייה מהותנית וקניינית של ארץ ישראל כ"שייכת" לעם היהודי, או בראייה היררכית שלפיה לקבוצה האתנו־תרבותית היהודית צריך להיות יתרון על פני אזרחים אחרים. לדעתו, התפיסה שליהודים מגיעה זכות קניינית על ארץ ישראל משום שנושלו ממנה על ידי הרומאים, והערבים השתלטו עליה בגזלה, אינה נכונה היסטורית והייתה ועודנה בסיס מתמשך לעוולות ולדיכוי הערבים תושבי הארץ ובמיוחד בשטחי יהודה ושומרון. יתר על כן, לדעתו התפיסה הקניינית הרואה בערבים במאה התשע־עשרה והעשרים חלק מהקולקטיב הערבי במאה השביעית, ובמתיישבים הציונים חלק מהקולקטיב היהודי של בית שני, הינה קולקטיביסטית ואנטי דמוקרטית (גנז, 2013א: 79-64) הגישה ההיררכית שבה מצדדים לדעתו יעקובסון ורובינשטיין, אמנם מתנגדת לפגיעה בשוויון באזרחים הערבים כיחידים אבל מצדיקה היררכיה לאומית יהודית המתבטאת במרחב הציבורי והסמלי של המדינה (שם: 82-81). האנלוגיות שמביאים יעקובסון ורובינשטיין ממדינות מערביות אחרות, המעדיפות את הקבוצה האתנית הדומיננטית, אינן מדויקות, שכן הן אינן כה מוחלטות כישראל בהעדפתן האתנית (שם: 84).

גנז שולל את הפוסט־ציונות והוא מגדירה כגישה אנטי ציונית עכשווית בראייתה את היהודים לא כעם ואת הציונות כמפעל קולוניאליסטי לא מוצדק (שם: מבוא). הוא מסכים עם הפוסט־ציונים שהיה ממד קולוניאליסטי בהתיישבות הציונית מתחילתה, והוא התעצם לאחר מלחמת ששת הימים כש"מדינת אם" יהודית הקימה התנחלויות בשטחים שנכבשו. אולם בניגוד לפוסט־ציונים סבור גנז, שמאחר שהציונות פעלה מתוך מטרות לאומיות, השאלה החשובה היא האם המטרות הלאומיות הללו היו ראויות והאם האמצעים הקולוניאליים שבהם השתמשו הציונים למימושן היו הכרחיים ומוצדקים (שם: 117-114). ומאחר שעל פי גנז ניתן להצדיק את עצם המפעל הציוני, אי אפשר לשלול את הציונות על סמך הטיעון הקולוניאליסטי.

הצדקת הציונות, לדעת גנז, אינה מחייבת פרשנות מהותנית של זהות לאומית יהודית ישנה. מספיק להוכיח שהעם היהודי היה מקרה גבול של לאום (ללא טריטוריה, שפה ותרבות משותפות, אבל עם תודעה היסטורית של עבר לאומי משותף,) שגם לא יהודים ראו אותו כעם לכל דבר, ובמציאות של המאה העשרים במדינת ישראל אכן הוא כזה. גישה זו מנוגדת הן לפוסט־ציונות והן לציונות ההגמונית (שם: פרק ראשון).

בהקשר לגישתו של גנז, אבקש לחזור ולהדגיש, כפי שכבר ציינו חוקרים שונים, כי הציונות היא תנועה לאומית מהסוג האתנו־תרבותי בנוסח הגרמני ולא מהסוג האזרחי הטריטוריאלי בנוסח הצרפתי. תפיסות ליברליות השוללות לאומיות על בסיס אתנו־תרבותי נשמעות כיום במידה רבה כתגובת לתוצאות הקשות של לאומנות אתנו־תרבותית בגלגוליה הפשיסטיים והנאציים. מבחינה זו מדינת ישראל היא "מקרה חריג", כדברי אליעזר דון־יחיא וברוך זיסר (דון־יחיא וזיסר, 1999). עם זאת, כפי שטוענת יעל תמיר, בעקבות משנתו של ישעיהו ברלין, ניתן לפתח תפיסה היוצאת מנקודת מוצא ליברלית ומצדיקה גם מחויבות לאומית על בסיס זיקה לסולידריות הקבוצתית של הלאומיות התרבותית, כחלק מהבחירה של היחיד ומימוש חירותו. הזכות להגדרה עצמית לאומית יונקת מזכות לתרבות ייחודית בעלת מאפיינים של שפה, טריטוריה, תודעה היסטורית, מורשת דתית וכדומה. כל אלו מצריכים קיום מרחב ציבורי משותף ומסגרת של סולידריות קבוצתית מחייבת, התורמת לזהות ולהכרה האישית (1993Tamir, ). גם ליאב אורגד (Orgad, 2016) סבור כי בצד הזכות של מיעוטים ליחס הוגן, הרוב זכאי גם הוא למעמד מיוחד. גם יוסף רז ואבישי מרגלית סבורים כי ניתן לתת הצדקות ליברליות לזכות ההגדרה העצמית הלאומית של קבוצות שיש להן תרבות משותפת המחזקת את ההכרה ההדדית ותורמת לזיהוי העצמי של היחיד במסגרת שאליה הוא שייך (Raz and Margalit, 1994).

גישתו של גנז דומה לגישות הליברליות הללו (Ganz, 2003: ch. 2), והוא חולק על גישות ליברליות קוסמופוליטיות או ניטרליות הסבורות כי אין בסיס ללאומיות אתנו־תרבותית. לדעתו, קבוצות אתנו־תרבותיות זכאיות להגדרה עצמית שתאפשר לחבריהן לדבוק בתרבות אבותיהם ולקיים את חייהם במסגרתה. עם זאת, זכות ההגדרה העצמית מותנית גם בגורמים כגון האינטרסים של קבוצות אחרות, ובכל מקרה, היא אינה מחייבת מדינה ריבונית. מעמדן של קבוצות מהגרים שונה משל קבוצות מולדת, שכן המהגרים בחרו להגיע למקומות שאליהן היגרו ושם הם מהווים מיעוט. במקרה של מדינת ישראל מדובר בשתי קבוצות מולדת: הפלסטינים שגרו בפלשתינה לפני הגעת העליות הציוניות מזה, והיהודים שחזרו לארצם על פי תפיסתם התרבותית־היסטורית מזה (גנז, 2013א: 94-90).

הצדקת העליות הציוניות לארץ ישראל היא תוצר של כמה היבטים: ראשית, ראשוניותה של ארץ ישראל בעיצוב העם היהודי על פי התודעה ההיסטורית היהודית (החוזרת לאברהם שהיגר לכנען על פי ציווי האל). יש להעדיף הצדקת זכות שיבה למולדת היסטורית על בסיס ראשוניות המולדת בעיצוב העם, על פני הצדקה על בסיס התפיסה כי העם היה הראשון באותה המולדת. ראשוניות העם אינה סיבה מספקת למנוע מאחרים את המגורים באותה מדינה ובוודאי אינה סיבה לפגוע באלו שגרים בה בפועל. כאשר מדובר, לעומת זאת, במולדת שהייתה גורם מכונן בזהות של העם, יש לה משקל לפחות בבחירה היכן לאפשר לאותו עם לממש את הגדרתו הלאומית. במקרה היהודי זהו בדיוק המצב כשמדובר בחזרת היהודים לארץ ישראל על רקע זהותם הלאומית (גנז, 2006: פרק 7) "במקרה של אומות חסרות בית לאומי יכולה הזכות ההיסטורית לשמש שיקול בקביעת מיקום הזכות לבית לאומי" (גנז, 2013ב: 49). מימוש זה יכול להתבצע גם כשבני הקבוצה הלאומית אינם מתגוררים בטריטוריה ההיסטורית, בתנאי שהניתוק לא היה באשמתה ושהיא שמרה על זיקה נפשית אליה לאורך השנים (שם: 57) וזהו בדיוק המקרה היהודי.

על פי גנז, נוסף על הלגיטימיות של הזהות הלאומית האתנו־תרבותית וראשוניות הטריטוריה הארץ ישראלית בכינון הזהות היהודית, יש גורם נוסף שיוצר הצדקה ציונית למימוש זכות ההגדרה העצמית הלאומית בארץ ישראל, והוא הסבל העמוק שסבלו היהודים מהאנטישמיות לאורך הדורות, ובעיקר מהאנטישמיות המודרנית של המאות התשע־עשרה והעשרים שהגיעה לשיאה בשואה. בפועל לא זו בלבד שהיה מקום לתנועות לאומיות יהודיות, אלא שההיסטוריה הוכיחה כי בניגוד לשתי התנועות הלאומיות היהודיות האירופיות האחרות: האוטונומיסטים תומכי דובנוב, שחתרו לקיום אוטונומיות יהודיות במדינות לא יהודיות, והטריטוריאליזם שחתר לקיום מדינה בטריטוריה יהודית, אך לאו דווקא בארץ ישראל, רק הציונית ושאיפתה להקים בית לאומי לעם היהודי בארץ ישראל הציעה פתרון ריאלי. זו הצדקה על בסיס צורך, כמקובל גם במשפט הפלילי כשמדובר במעשה הגורם פגיעה לאחר. עוצמת הסבל והצורך היהודי מחזקים את ההצדקה לשיבת היהודים למולדתם ההיסטורית, גם כשזו באה על חשבון התושבים המקומיים הערבים. אולם גם ההתנגדות הערבית לשיבה זו שבאה על חשבונם מובנת ומוצדקת (גנז, 2013ב: פרק ב). לפיכך:

על היהודים מוטלת אחריות מוסרית מיוחדת להבין את התנגדות הערבים לשיבתם לארץ ישראל ולנסות להכילה בדרך של פיוס; אולם חובה זו מוטלת לא רק על היהודים. ההצדקה המורכבת שנתתי לשאיפת הציונות לכונן הגדרה עצמית ליהודים דווקא בארץ ישראל מבהירה מדוע לאומות העולם כולו, לעמי אירופה ולגרמנים בעיקר, יש אחריות לסכסוך הזה [...] כל האומות, או לפחות אלה מתוכן המסוגלות לכך, צריכות לשאת במחיר הגשמתו. מוטלת עליהן חובה לסייע בפיוס הערבים ובפיצויים על המחיר ששילמו, שכן רק ערביי פלשתינה שילמו ויכולים היו לשלם במטבע הטריטוריאלי (שם: 72-71).

תפיסת הציונות השוויונית נוסח גנז מחלישה את הפגיעה במיעוט הערבי. ראשית, אין הצדקה למדיניות הכיבוש שלאחר מלחמת ששת הימים. שנית, בעוד שניתן להצדיק העדפה של היהודים בשני תחומים – דמוגרפיה וביטחון – אין הצדקה לאי־שוויון בחלוקת המשאבים, המשרות וההזדמנויות ולמניעת זכות הגדרה עצמית מהציבור הערבי בישראל כקבוצת מיעוט לאומית, כולל שלטון עצמי בתחומים שאינם מאיימים על עצם קיום המדינה הציונית היהודית. המציאות שבה תפיסות ציוניות קנייניות או היררכיות מונעת את יישום השוויון בין יהודים לערבים, איננה נובעת מעצם הצדקת הציונות והמדינה היהודית במובן הלאומי־תרבותי ואין לה הצדקה מוסרית (שם: 106-100).

מדינת ישראל לאן? אתגרים לזהותה היהודית והדמוקרטית של מדינת ישראל ומתווה להתמודדות עמם / משה הלינגר בהשתתפות ברוך זיסר
מאגנס, 2019
606 עמודים

משה הלינגר, הוא פרופסור במחלקה למדעי המדינה באוניברסיטת בר אילן. מתמחה במחשבה מדינית, מחשבה מדינית יהודית וחקר החברה הישראלית. ניהל את תוכנית ההידברות בין דתיים לחילוניים באוניברסיטת בר-אילן ואת התוכנית לתואר שני בדמוקרטיה ואזרחות במחלקה למדעי המדינה בבר אילן.

users: משה הלינגר

עוד בנושא

הנקראים ביותר

המלצת העורכים

החדשים ביותר